El aborto como cuestión moral. Una perspectiva ético-discursiva

Autor: Michelini, Dorando J.

Fecha: 27-sep-2017

Cita: MJ-DOC-12016-AR | MJD12016
Doctrina:

Dorando J. Michelini (*)

Resumen

Este trabajo parte de la convicción de que la problemática del aborto puede y debe ser tratada desde diferentes perspectivas (médico-biológica, psicológica, social, jurídica, política, religiosa, etcétera), pero que la única forma de obtener normas intersubjetivamente vinculantes respecto de la interrupción voluntaria de la vida humana en el estado inicial de desarrollo, es desde el punto de vista moral. En este sentido, se sostiene que la ética del discurso, en tanto que teoría de la corresponsabilidad solidaria no rigorista, está en condiciones de hacer aportes conceptuales y metodológicos relevantes, tanto en lo que se refiere a la fundamentación de un principio de no interrupción arbitraria de la vida humana en el estadio inicial de desarrollo, como en lo que respecta a la aplicación responsable y no rigorista de dicho principio en un mundo de la vida signado por situaciones no solo contingentes y conflictivas, sino también dramáticas y dilemáticas. Palabras clave: ética del discurso, aborto, fundamentación, aplicación, responsabilidad solidaria no rigorista

Abstract

This work starts from the conviction that the issue of abortion can and must be addressed from different perspectives (medical-biological, psychological, social, legal, political, religious, etc.), but the only way to obtain binding intersubjective rules regarding of the voluntary termination of human life in the initial stage of development is from the moral point of view. In this sense, it is argued that discourse ethics, while the theory of non-rigorist joint responsibility, is able to make relevant conceptual and methodological contributions both, with regard to the basis of a principle of non-arbitrary interruption of human life at the initial stage of development and with respect to the responsible and non-rigorist application of such principle in a world marked by situations not only contingent and conflicting but also dramatic and dilemmatic.

Keywords:discourse ethics, abortion, foundation, application, non-rigorist solidary responsability

Resumo

Este trabalho parte da convicção de que a problemática do aborto pode e deve ser tratada desde diferentes perspectivas (médico-biológica, psicológica, social, jurídica, política, religiosa etc.), mas que a única forma de se obter normas intersubjetivamente vinculantes a respeito da interrupção voluntária da vida humana no estado inicial de desenvolvimento é a partir do ponto de vista moral. Neste sentido, afirma-se que a ética do discurso, enquanto teoria da corresponsabilidade solidária não rigorista, está em condições de fazer contribuições conceituais e metodológicas relevantes tanto no que se refere à fundamentação de um princípio de não interrupção arbitrária da vida humana no estado inicial de desenvolvimento, como no que diz respeito à aplicação responsável e não rigorista de tal princípio em um mundo da vida marcado por situações não só contingentes e conflitantes, mas também dramáticas e dilemáticas.

Palavras-chave: Ética do discurso, aborto, fundamentação, aplicação, responsabilidade solidária não rigorista

La problemática del aborto ha sido discutida desde distintos puntos de vista (médico, biológico, social, jurídico, político, religioso, etc.), y el debate ha sido -y sigue siendo- amplio y complejo. Las tesis que expondré e intentaré demostrar son las siguientes:a) sólo desde el punto de vista moral es posible fundamentar la idea de que el aborto, aunque sea socialmente aceptado y jurídico-políticamente legitimado, es -por principio- una práctica injusta; b) hay situaciones y contextos de interacción en los que el principio moral no es aplicable o su aplicación no es exigible.

En primer lugar presento distintas argumentaciones relacionadas con la práctica del aborto, las cuales, en mi opinión, son insatisfactorias para abordar la fundamentación de la legitimidad / ilegitimidad del aborto (punto 1). Luego realizo una breve presentación de la ética discursiva en tanto que ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista (punto 2). A continuación destaco algunas categorías ético-discursivas que pueden resultar útiles para abordar la problemática del aborto desde un punto de vista moral (punto 3). Finalmente, desde la perspectiva de una ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista, explicito las dos tesis mencionadas (punto 4).

1. ARGUMENTACIONES RELACIONADAS CON LA PRÁCTICA DEL ABORTO

Es sabido que hay diversas y divergentes formas de argumentar en relación con la práctica del aborto, cada una con sus pro y sus contra. En lo que sigue me referiré especialmente a aquellas argumentaciones que refieren al ser personal del feto, a la determinación cientificista del ser personal y al derecho de la mujer a abortar, con el fin de mostrar que la primera de ellas es inconsistente; que en la segunda anida una imposibilidad de principio y que la tercera sólo puede ser sostenida con legitimidad moral si se piensa que el feto es solamente una parte del cuerpo de la mujer.

1.1 El ser personal del feto

Entre las argumentaciones más difundidas de oposición y rechazo al aborto se encuentra la que interpreta que, desde la concepción, se está ante la presencia de un ser personal. Si bien hay interpretaciones diferentes y divergentes del concepto de persona, una de las más discutidas en relación con la problemática del aborto es aquella que sostiene que hay coincidencia entre persona y ser humano.Si se sostiene que todo hombre es persona, en razón de que «la naturaleza específica del ser humano es, a la vez, personalidad» (Spaemann, 2007: 67), entonces, el sólo hecho de pertenecer al género humano es criterio suficiente para determinar el ser personal de los seres humanos (Spaemann, 2007: 217). En esta línea argumentativa -cuestionada, entre otros, por Hoerster (1989) y Singer (1995)- se sostiene que matar intencionalmente un feto humano es matar una persona y, por ende, se comete un asesinato. Con ello quedaría demostrada la ilegitimidad moral de la práctica del aborto.

Esta forma de fundamentar la ilegitimidad moral del aborto no admite ninguna excepción y, por ello, cuando es mantenida en forma radical y consecuente, puede ser caracterizada como rigorista: exige respetar la vida del feto siempre y en toda circunstancia, independientemente de las condiciones y las consecuencias de interacción. Dado que el aborto nunca puede ser justificado moralmente, su práctica debe ser siempre penalizada.

Sin embargo, hay quienes objetan que el feto pueda ser considerado una persona «desde el momento de la concepción» (Thomson, 1992: 10) y que, en consecuencia, «el aborto realizado justo al comienzo del embarazo no supone la privación de la vida de una persona» (Thomson, 1992: 32). Otros consideran desafortunada la equiparación de los conceptos de «ser humano» y «ser personal» (Tooley, 1992: 74), puesto que para que una persona tenga derecho a la vida debe «poseer la idea del ‘yo’ como sujeto continuo de experiencias y otros estados mentales, y creer que es en sí mismo una entidad continua» (Tooley, 1992: 78). Dado que ni los fetos, ni tampoco los niños recién nacidos poseen la idea del «yo», la conclusión que saca Tooley es que «hay excelentes razones para creer que el infanticidio es moralmente permisible en la mayoría de los casos en que se desea» (Tooley, 1992:101).

Si se tiene en cuenta que generalmente se entiende por persona a un individuo capaz de libertad, razonamiento y comunicación, lo que está en discusión en este tipo de argumentación es justamente la asignación del ser personal a la estructura biológica inicial de la vida humana. La argumentación que equipara la idea de ser personal con la de vida humana inicial debe afrontar además la objeción de que semejante concepto de persona remite a presupuestos metafísicos y/o religiosos que no pueden ser corroborados intersubjetivamente, ni a través de la ciencia ni mediante el discurso filosófico. En este sentido, distintas definiciones filosóficas tradicionales del concepto de persona refieren a un ser único, que se distingue por su racionalidad y capacidad comunicativa; sin embargo, no puede mostrarse que estas características se encuentren en la estructura biológica inicial de un ser humano.

Se suele sostener asimismo que, desde la concepción, hay no sólo vida humana, sino también potencialmente una persona humana (Kunzmann, 2006). El argumento de la potencialidad ha sido reiteradamente criticado; ya Aristóteles ha dejado en claro que lo que está en potencia puede ser o no ser. A esta argumentación puede agregarse la siguiente reflexión: la estructura biológica inicial de la vida humana no siempre se desarrolla sin perturbación, y en forma linear, hasta configurar un individuo de la especie humana, puesto que, por ejemplo, la organización biológica inicial de la vida humana puede convertirse en una mola y no en un nuevo ser de la especie humana. En consecuencia, no puede aseverarse con certeza absoluta que el desarrollo de la vida humana inicial conduzca necesariamente a la configuración de un ser personal.

Otra de las argumentaciones que suele utilizarse para debilitar la aseveración de que el aborto implica un homicidio es la que sostiene, por ejemplo, que el feto es una persona en potencia, lo que implica necesariamente que no es un ser personal en la actualidad.Potencialmente muchos ciudadanos argentinos pueden llegar a ser presidente de Argentina, pero de hecho y actualiter no lo son. Quienes utilizan este tipo de argumentación en contra de la potencialidad sostienen, en consecuencia, que la eliminación de un feto no implica un homicidio.

Más allá de las críticas que puedan realizarse a las argumentaciones que sostienen que desde la concepción se está ante la presencia de un ser personal, no es posible ocultar, sin embargo, que si se deja de lado la idea de la coincidencia entre ser humano y ser personal, no es fácil determinar desde cuándo un feto humano es o puede ser c onsiderado persona. La asignación del ser personal en un tiempo futuro resulta arbitraria: ¿Desde qué momento futuro de su desarrollo el feto humano podría ser considerado persona? ¿Quién está en condiciones de determinar ese momento? ¿La medicina? ¿La biología? ¿La filosofía? ¿Una decisión jurídica?

Desde un punto de vista jurídico, por ejemplo, se suele asignar a menudo los mismos derechos al feto que a un recién nacido o que a un adulto capaz de comunicarse y de obrar autónomamente. Sin embargo, esta asignación externa de derechos es insatisfactoria desde un punto de vista ético-filosófico, dado que, desde una perspectiva jurídica, el ser personal sería asignado de forma más o menos decisionista y arbitraria mediante la declaración de que el feto es un titular de derecho. Finalmente, hay que destacar que la equiparación de la práctica del aborto con un asesinato no deja ninguna alternativa de acción, ni jurídica ni política, que no sea la prohibición y la penalización de cualquier interrupción de la vida humana en el estado inicial de desarrollo.

1.2 La determinación cientificista del ser personal

Por determinación cientificista del ser personal se entiende toda asignación de personalidad moral que se realiza sobre la base del estado de desarrollo biológico del feto. Una posición cientificista sería, por ejemplo, la que sostiene lo siguiente:dado que el feto humano en el estadio temprano de desarrollo no experimenta dolor ni posee un sistema neurológico, no habría ningún impedimento -ni moral, ni legal- para realizar el aborto. Esta posición puede ser calificada de cientificista, porque se pretende dar una respuesta desde la ciencia a un problema -el de la personalidad moral- que no pertenece al ámbito científico, sino al dominio de la ética filosófica.

Ahora bien, dado que las diversas teorías filosóficas discuten controvertidamente sobre la determinación del momento en que puede asignarse personalidad moral a la vida humana, es necesario precisar lo siguiente: por un lado, no hay duda de que las células sexuales del hombre y de la mujer se funden para dar comienzo a una nueva vida, con «una constitución genética única (no la del padre, ni la de la madre, ni una mera yuxtaposición de los dos), que a partir de ahí y durante toda su vida (…)determinará sustancialmente los rasgos del individuo» (Finnis, 1992: 141); por otro lado, y como se ha señalado, la determinación de la personalidad moral cae fuera de las competencias del saber científico. Las teorías biologicistas pueden aparecer como pragmáticamente útiles desde un punto de vista jurídico y político, puesto que mencionan instancias del desarrollo biológico de la vida humana a partir de las cuales el feto podría ser tratado como persona (por ejemplo, después del tercer o quinto mes desde la concepción, o a partir del nacimiento), pero estas demarcaciones biológicas ad hoc en el desarrollo de la vida humana inicial de un ser humano, no ofrecen ninguna razón válida para fundamentar la dignidad personal y la vincularidad intersubjetiva del respeto moral que nos debemos los seres humanos, independientemente de las condiciones particulares (biológicas, psíquicas, sociales, etcétera) de los individuos. Ni la biología ni ninguna ciencia empírico-analítica está en condiciones de precisar el concepto ético-filosófico de persona. Dicho de otra forma:a partir de la constatación empírica de un determinado desarrollo biológico del feto no es posible fundamentar normas morales válidas, intersubjetivamente vinculantes, ni para proseguir ni para interrumpir el embarazo.

1.3 El derecho de la mujer sobre su propio cuerpo

Una de las argumentaciones más extendidas de quienes defienden la legitimidad de la práctica del aborto es la que refiere al derecho de la mujer a decidir sobre su propio cuerpo. Esta forma de argumentar se presenta a menudo como una práctica progresista, porque -real o supuestamente- empoderaría a la mujer en orden a lograr su realización personal ante una de las tantas situaciones de opresión y violencia de género que están presentes en sociedades machistas y patriarcales. Ahora bien, este tipo de argumentación presupone que el feto es solamente una parte del cuerpo de la mujer y que, en consecuencia, no tiene intereses, dignidad ni derecho alguno, o, en todo caso, si los tiene, los intereses, la dignidad y el derecho de la mujer tienen prioridad absoluta sobre los del feto. En este sentido, Rodolfo Vázquez sostiene que «penalizar el aborto sería una verdadera violencia contra los derechos de la mujer, y en concreto, contra el derecho de todo individuo a decidir sobre su propio cuerpo, es decir, violenta el derecho a la privacidad de la mujer» (Vázquez, 2009: 105), además de violentar otros derechos de la mujer, como los de autonomía, dignidad e igualdad (Vázquez, 2009: 106). En un sentido similar se pronunció el Estado español al reafirmar «el derecho de todo ser humano, y en particular de las mujeres, al respeto de su integridad física y a la libre disposición de su cuerpo…» (Ley Orgánica del Estado, 2010: 21002). El Artículo 12 de la Ley Orgánica del Estado Español garantiza expresamente «el acceso a la interrupción voluntaria del embarazo en las condiciones que se determinan en esta Ley.Estas condiciones se interpretarán en el modo más favorable para la protección y eficacia de los derechos fundamentales de la mujer que solicita la intervención, en particular, su derecho al libre desarrollo de la personalidad, a la vida, a la integridad física y moral, a la intimidad, a la libertad ideológica y a la no discriminación» (Ley Orgánica del Estado, 2010: 20008).

En mi opinión, lo que es cuestionable en este tipo de argumentaciones no es la afirmación de que la mujer tenga un derecho sobre su propio cuerpo y sobre su vida, sino la aseveración de que también pueda decidir libremente sobre la vida y el cuerpo del feto. Esto solamente es posible si se considera que el feto no es más que una parte del cuerpo de la mujer, o si se supone que la vida humana inicial es solamente una cosa o una mera estructura celular. Sin embargo, la ciencia muestra que el feto -por más que dependa transitoriamente, aunque de un modo decisivo del organismo de la mujer para sobrevivir- es una nueva vida humana, con identidad genética propia. Esta dependencia de supervivencia que tiene la vida humana en el estadio inicial de desarrollo debe ser interpretada, en realidad, como interdependencia, y no como una forma de dependencia desde la cual se pueda fundamentar un derecho absoluto de la mujer para decidir sobre la vida o la muerte del feto.

De acuerdo con lo expuesto, la argumentación que se basa en un derecho absoluto sobre la vida y la muerte del feto puede ser calificada de decisionista y utilitarista.La mujer actúa en forma decisionista cuando, bajo el supuesto de que el feto no es más que una parte de su cuerpo, decide voluntariamente abortar, y esta decisión se toma de forma monológica (es decir, teniendo en cuenta exclusivamente intereses subjetivos) y autárquica (sin deliberación previa con los afectados, como puede ser, por ejemplo, la pareja). La mujer actúa en forma utilitarista cuando instrumentaliza la vida humana y la utiliza sólo como medio para lograr un beneficio o su propio bienestar. En otros términos, actúa de forma utilitarista si, en el momento de evaluar los intereses, los bienes o la felicidad que están en juego en una determinada situación, toma una decisión teniendo en cuenta exclusivamente sus preferencias y deseos. Si se considera, en cambio, que el feto no es una cosa, una mera estructura biológica o sólo una parte del cuerpo de la mujer, sino una vida humana que merece respeto, la decisión de abortar no sería un derecho, ni tampoco un asunto que compete exclusivamente al arbitrio de la mujer. Expresado brevemente: desde el punto de vista moral, la mujer no posee un derecho absoluto sobre la vida humana inicial, y es moralmente ilegítimo que sacrifique la vida del feto apelando a la idea de que tiene derecho sobre él, porque es parte de su cuerpo.

La ratificación legal de un derecho general de la mujer a abortar en cualquier circunstancia y sin otro requisito que su decisión de hacerlo puede aparecer, a menudo, como un asunto políticamente correcto: por ejemplo, la interrupción de la vida humana en el estadio inicial de desarrollo podría ser interpretada como un instrumento eficiente y una solución pragmática para evitar abortos clandestinos.Sin embargo, por el solo hecho de pasar de la clandestinidad a la luz pública, el aborto no se torna una práctica justa.

En síntesis, y en relación con los distintos argumentos clave relacionados con la calificación del aborto como una práctica legítima o ilegítima, quisiera dejar en claro lo siguiente: cuando se trata de justificar la legitimidad o la ilegitimidad morales de la práctica del aborto, las argumentaciones que se apoyan en la equiparación del ser personal con el ser humano, en la potencialidad del feto, en razones de tipo cientificista o en una decisión unilateral de la mujer, son inconsistentes y no logran su cometido.

2. LA ÉTICA DISCURSIVA EN TANTO QUE ÉTICA DE LA CORRESPONDENCIA SOLIDARIA NO RIGORISTA

A diferencia de las argumentaciones mencionadas, sostengo que la ética del discurso ofrece un instrumento conceptual y metodológico desde el cual es posible fundamentar tanto la validez intersubjetivamente vinculante de la ilegitimidad moral de la práctica del aborto, como la aplicación responsable de dicho principio en contextos de interacción restringidos por coerciones fácticas y sistémicas. Dicho de otra forma: la práctica del aborto sólo podría ser considerada legítima y aceptable si se lograra mostrar que el feto humano es una cosa o una mera estructura celular; en tal caso, la eliminación de un feto humano no lesiona el principio del respeto mutuo que nos debemos como seres morales. En cambio, si se puede mostrar que la vida humana y la corporalidad son condición de posibil idad de existencia de seres morales, el aborto debería ser considerado -en principio- una práctica injusta. En principio significa que hay situaciones en que el principio moral puede no ser aplicado o su aplicación no ser exigible.

2.1 Fundamentación del principio moral

Una teoría moral tiene que cumplir, como mínimo, con dos tareas clave, a saber:en primer lugar, debe suministrar una fundamentación racional de la validez de las normas morales, de tal forma que ellas puedan exigir vincularidad intersubjetiva para la orientación de la acción (Kuhlmann, 2009). En segundo lugar, una teoría moral no debe descuidar la problemática de la aplicación responsable del principio moral y, en consecuencia, debe contemplar siempre también los condicionamientos que provienen del contexto y de la situación de interacción (Apel, 1988).

La ética del discurso, en su versión pragmático-trascendental, se autocomprende como una transformación postmetafísica de la ética kantiana: pretende fundamentar, por un lado, mediante una reflexión pragmático-trascendental, tanto la validez universal del principio moral y una corresponsabilidad solidaria primordial universal, como también la fundamentación correcta y adecuada de las normas morales mediante los discursos prácticos (ambas fundamentaciones remiten a la denominada parte «A» de la ética del discurso) (Apel, 1985; De Zan, 2002; Pinzani, 2007). Según un destacado especialista en pragmática trascendental, lo fascinante de la ética del discurso en su versión pragmático-trascendental es que «da la oportunidad inusual de resolver definitivamente un problema sustancial de la filosofía, el problema de la fundamentación de la moral» (Kuhlmann, 2008: 131). Por otro lado, la ética discursiva retoma -en la tradición de Hans Jonas (1979), aunque introduciendo importantes modificaciones- el tema de la responsabilidad, y reflexiona críticamente sobre la aplicación responsable del principio moral en las condiciones históricas situacionales, contextuales e institucionales de interacción (lo que se conoce como parte «B» de la ética del discurso) (Apel, 1988; 1992; Maliandi, 2008). En consecuencia, el cometido de la ética discursiva es doble:no sólo se ocupa de la fundamentación de la legitimidad del principio moral formal (en el sentido de Kant), sino que, en tanto que ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista, toma en cuenta también la moralidad sustancial (en sentido hegeliano) y reflexiona sobre el problema de la aplicación responsable referida a la historia de las normas bien fundamentadas.

La ética del discurso, en su versión pragmático-trascendental, sostiene que, mediante una reflexión estricta sobre las condiciones de posibilidad y validez de la comunicación con sentido, es posible alcanzar una fundamentación última filosófica tanto del conocimiento teórico como práctico. Esta instancia última del conocimiento es la situación argumentativa. Para cualquier interlocutor que piense o actúe con sentido, la situación argumentativa tiene el carácter de a priori y representa una instancia racionalmente irrebasable, puesto que no puede ser impugnada ni cuestionada con sentido, ni eludida sin autocontradicción performativa -esto es: sin poner en cuestión la propia capacidad argumentativa (Apel, 1985, I: 58).

La versión pragmático-trascendental de la ética discursiva sostiene además que «quien argumenta reconoce implícitamente todas las posibles exigencias provenientes de todos los miembros de la comunidad de comunicación, justificables mediante argumentos racionales (.)y, a la vez, se compromete a justificar argumentativamente las exigencias que él mismo presenta a otros hombres. Además, los miembros de la comunidad de comunicación (y esto significa implícitamente todos los seres pensantes) están obligados (.) a tener en cuenta todas las exigencias virtuales de todos los miembros virtuales; es decir, todas las “necesidades” humanas, en la medida que podrían plantear exigencias a los demás hombres» (Apel, 1985, II: 403). Mediante una reflexión pragmático-trascendental estricta es posible reconstruir un principio ético que es inherente a la situación argumentativa, el cual expresa que los disensos y conflictos de intereses deben ser resueltos mediante discursos prácticos orientados al consenso. El principio moral contiene la obligación de «justificar (.) todas las exigencias humanas» (Apel, 1985, II:403), tanto de los miembros actuales como virtuales de la comunidad ilimitada de comunicación.

El a priori trascendental de la comunidad de comunicación, que hace posible tanto la comprensión y el entendimiento, como la legitimidad del conocimiento teórico y práctico, se caracteriza por poseer una doble estructura, a saber: «Quien argumenta presupone ya siempre simultáneamente dos cosas: en primer lugar, una comunidad real de comunicación, de la que se ha convertido en miembro mediante un proceso de socialización y, en segundo lugar, una comunidad ideal de comunicación que, por principio, estaría en condiciones de comprender adecuadamente el sentido de sus argumentos y de enjuiciar definitivamente su verdad» (Apel, 1985, II: 407). De esta doble pertenencia a priori de los argumentantes se deduce una doble exigencia moral que es expresada en los dos siguientes principios regulativos: «En primer lugar, en cada acción y omisión, debemos tratar de asegurar la supervivencia del género humano como comunidad real de comunicación; en segundo lugar, debemos intentar realizar la comunidad ideal de comunicación en la real. El primer objetivo constituye la condición necesaria del segundo, y el segundo confiere al primero su sentido: el sentido que ya está anticipado en cada argumento» (Apel, 1985, II:409). Por un lado, la comunidad real de comunicación y la comunidad ideal de comunicación ponen de manifiesto una tensión conflictiva entre lo real y lo ideal; por otro lado, se presupone a priori que la relación dialéctica entre ambas comunidades puede ser superada, en la medida que la comunidad real de comunicación tenga como horizonte último la realización de la comunidad ideal de comunicación, y que se tienda a la realización de la comunidad ideal de comunicación en la comunidad real de comunicación.

De acuerdo con lo expuesto, queda claro que los interlocutores discursivos pueden comprobar, mediante una reflexión estricta sobre la situación argumentativa, que son miembros tanto de una comunidad real de comunicación, en la que nos socializamos, como de una comunidad ideal de comunicación, que anticipamos contrafácticamente cada vez que argumentamos en serio -es decir, cada vez que intervenimos en una argumentación con pretensión de validez intersubjetiva, orientada al consenso.

La comprobación reflexiva de esta doble estructura ineludible e inherente a todo argumentar en serio, es interpretada como un hecho de razón que permite superar el solipsismo metódico de la filosofía clásica de la conciencia y avanzar hacia una fundamentación última de la ética; muestra, además, que los seres humanos, en tanto que interlocutores discursivos, somos dependientes de esta doble estructura constitutiva que nos obliga, por un lado, a tomar en cuenta en nuestras acciones y decisiones determinadas suposiciones necesarias y no contingentes de la situación argumentativa -pretensiones de comprensibilidad, verdad, veracidad y corrección (Habermas, 1971: 110; 1998: 391ss.)- y, por otro lado, a considerar explícitamente los condicionamientos históricos y las implicancias materiales y culturales del mundo de la vida.Los interlocutores discursivos, en tanto que miembros de la comunidad real de comunicación, se perciben, por un lado, como seres empíricos, pertenecientes a una comunidad histórica y cultural particular, que usan un determinado lenguaje, poseen determinadas necesidades biológicas, psíquicas y culturales, etcétera; y por otro lado, en tanto que utilizan argumentos con pretensión de validez universal, trascienden los límites contingentes de la comunidad particular de pertenencia y se saben miembros de una comunidad ideal de comunicación.

Esta doble pertenencia comunitaria implica una doble obligación moral, a saber: en nuestras acciones y decisiones debemos orientarnos tanto por las pretensiones universales de validez, propias de la comunidad ideal de comunicación, como también por la idea de cooperar responsable y solidariamente en la satisfacción de las necesidades propias de los miembros de la comunidad real de comunicación, esto es: de las necesidades de seres empíricos -biológica, psíquica y culturalmente condicionados.

El principio moral de la formación discursiva de consenso, que es la clave de la ética discursiva, funciona como idea regulativa en los discursos prácticos, en el sentido de que los argumentantes deben tener en cuenta en sus deliberaciones todas las necesidades que puedan ser articuladas discursivamente, y no deben excluir de la argumentación los intereses legítimos de ningún interlocutor: ni los de aquellos que pueden participar fácticamente -aquí y ahora- en el discurso práctico, ni los de aquellos que ya no pueden argumentar, que aún no pueden argumentar o que, por distintas razones, no pueden hacerlo temporariamente.

2.2 Los discursos prácticos

Los discursos prácticos son procedimientos que los interlocutores discursivos utilizan para tematizar y resolver los problemas concretos relacionados con el cuestionamiento de determinadas pretensiones de validez. Cuando en el mundo de la vida la acción comunicativa se interrumpe o, incluso, se cancela, los interlocutores discursivos pueden intervenir en un discurso práctico para tematizar sus disensos y conflictos, con el fin de lograr un consenso sobre la base de la imparcialidad.Para la ética del discurso, el principio moral no se circunscribe, en sentido kantiano, a que yo pueda querer que la máxima de acción subjetiva se convierta en ley universal, sino que, en vista de la validación de las normas morales, exige de los argumen tantes tanto que den su asentimiento a los resultados del discurso, como que aprueben las consecuencias directas e indirectas que se siguen del cumplimiento generalizado de la norma consensuada (Apel, 1988: 122s.). Entre los rasgos distintivos del discurso práctico, en tanto que procedimiento racional de resolución de pretensiones de validez cuestionadas, se cuentan los siguientes: la libertad e igualdad de los interlocutores, la exclusión de la violencia -en los discursos prácticos sólo vale la fuerza de los mejores argumentos- (Habermas, 1998: 45), la simetría y la inclusión radical de todos los interlocutores afectados (Michelini, 2008).

La ética del discurso, si bien exige la institucionalización de los discursos prácticos en todos los niveles de interacción, no ofrece una fundamentación de normas materiales ni propone valores sustantivos, y delega la solución de problemas concretos a la responsabilidad de los afectados (o, dado el caso, de sus representantes). En este sentido, la ética discursiva sostiene que, en tanto que miembros de la comunidad meta-institucional de la argumentación, hemos reconocido ya siempre -de hecho, o al menos contrafácticamenteuna corresponsabilidad que nos vincula originaria y solidariamente con todos los otros posibles miembros de una comunidad de argumentación, tanto para la percepción y el reconocimiento de los intereses legítimos como para una evaluación imparcial de los mismos. La ética del discurso, en tanto que ética de la corresponsabilidad solidaria, es así radicalmente inclusiva:toma en cuenta todos los intereses y las necesidades de todos los real o virtualmente afectados.

A diferencia del imperativo categórico, que por sus características de incondicionalidad y rigurosidad exige actuar sin tomar en consideración las consecuencias de la acción, y no deja lugar a las excepciones, el principio moral de solución discursiva de disensos y conflictos no es inflexible; el principio moral no debe ser aplicado en forma directa y absoluta en todas las situaciones y los contextos de acción. Hay situaciones en que el principio del discurso (esto es, la búsqueda de una solución consensuada de los conflictos entre todos los afectados) no es aplicable, o su aplicación no es exigible, porque los interlocutores discursivos deben asumir su responsabilidad, por ejemplo, frente a los sistemas de autoafirmación (como la familia o un partido político). Aquí es donde entra en acción la denominada parte «B» de la ética discursiva, es decir, el principio de aplicación responsable orientado a la tematización de los condicionamientos fácticos y sistémicos.

2.3 La ética discursiva como ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista

En opinión de Apel, con la ética del discurso ha irrumpido la auténtica “ética de la responsabilidad”, puesto que «lo decisivo no es la “buena voluntad”, sino que lo bueno acontezca» (Apel, 1985, II: 406, nota 111; Michelini, 2011). La ética del discurso se autocomprende así como una ética de la responsabilidad o de la corresponsabilidad solidaria. La responsabilidad se articula en distintos niveles: por un lado, hay una responsabilidad de todos los interlocutores discursivos para con todos seres racionales, que Apel denomina corresponsabilidad primordial. Este tipo de responsabilidad está anclada en una reflexión pragmático-trascendental y fundamenta la igualdad y reciprocidad de todos los interlocutores discursivos en la comunidad ideal de comunicación.

Además, hay una responsabilidad de los argumentantes en el discurso, la cual remite a la cooperación de los interlocutores discursivos en la fundamentación de las normas morales.En el ámbito del discurso práctico, los interlocutores discursivos son corresponsables en la tarea de comprobar la corrección de las normas morales concretas y de examinar su adecuación a la situación y al contexto de interacción. En el ámbito de la aplicación referida a la historia hay responsabilidades inherentes no solamente a las relaciones individuales y profesionales, sino también a las coerciones fácticas y sistémicas (vinculadas, por ejemplo, con la política, la economía, el derecho positivo, etcétera) y las generadas por la responsabilidad por la institucionalización del discurso en el mundo de la vida, es decir, en la comunidad real de comunicación.

La ética discursiva afirma que sólo aquellos enunciados que logran superar el filtro del discurso argumentativo pueden ser considerados como intersubjetivamente vinculantes. Sin embargo, la exigencia de intervenir en discursos reales tiene, en muchos casos, un precio elevado. Por ejemplo, pagaría un precio muy alto quien pretendiera llevar adelante un discurso orientado al consenso frente a quien sólo obrara estratégicamente o hiciera uso de la violencia, en lugar de aportar buenas razones. En muchas situaciones y contextos no es posible actuar de forma razonable y responsable según el principio ético-comunicativo que exige la solución discursiva de disensos y conflictos. A causa de ello, en algunos casos, la acción «estratégica contra-estratégica» (Kettner, 1992:346ss.) es no sólo una posibilidad válida, sino también una obligación moral, puesto que en el mundo de la vida no siempre están dadas las condiciones de aplicabilidad del principio moral y, a causa de ello, en algunos casos el principio moral puede ser incluso no exigible.

Para aquellas situaciones o contextos en que no están dadas las condiciones mínimas para la determinación de la validez de las normas y su libre seguimiento (por ejemplo, donde aún no esté vigente un estado de derecho), la parte «B» de la teoría ético-discursiva, en tanto que ética de la responsabilidad referida a la historia, propone un principio de complementación hermenéutico-teleológico, el cual permite articular la racionalidad ético-comunicativa con la racionalidad estratégica. Este principio -que toma en cuenta los aspectos contextuales y situacionales, y que complementa el principio del consenso universal de la comunidad ideal de comunicación- puede ser explicitado aproximadamente del siguiente modo: tanta racionalidad comunicativa como sea posible, tanta racionalidad estratégica como sea necesaria (Apel, 1988: 168; Apel: 1992: 36). La primera parte del enunciado de este principio hace referencia a la exigencia de intervenir dialógicamente, en todo lo que sea posible, para la solución justa de un disenso o conflicto, mientras que la segunda parte exige actuar con responsabilidad en vista de consecuencias que pueden poner en juego cuestiones básicas vitales (como la supervivencia y la autoafirmación de los individuos). Esto último puede implicar que los individuos suspendan parcialmente la racionalidad comunicativa y hagan un uso provisorio legítimo de la racionalidad estratégica, actuando contra-estratégicamente.

En vista de que el principio formal-deontológico en algunos casos puede no ser aplicable y, en otros, no ser exigible, la ética discursiva se autocomprende como una ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista. Claro está que, abandonar parcial y provisoriamente el principio discursivo tampoco es una decisión enteramente monológica, puesto que tiene que sostenerse -de alguna manera, y aunque sea en forma limitada en un discurso práctico, es decir:no se trata de una acción arbitraria, sino de una decisión que puede ser legitimada con buenas razones en el contexto de la comunidad ilimitada de comunicación. El principio formal-deontológico desempeña siempre el papel de una idea regulativa para la práctica y la toma de decisiones de los interlocutores discursivos. Dicho de otro modo: aún en aquellas circunstancias difíciles, en las que sea necesario apelar al auxilio de la racionalidad estratégica, hay que interactuar en el sentido de la articulación responsable de la comunidad ideal de comunicación con la comunidad real de comunicación, esto es: no se debe abandonar nunca el principio de resolución consensual de conflictos como último horizonte de interacción para el logro de decisiones justas.

3. CATEGORÍAS ÉTICO-DISCURSIVAS ÚTILES PARA ABORDAR LA PROBLEMÁTICA DEL ABORTO

En sus intervenciones argumentativas, los interlocutores discursivos hacen necesariamente -de forma explícita, o contrafácticamente- dos tipos de presuposiciones. Por un lado, realizan ciertas idealizaciones, como las siguientes: se reconocen como interlocutores libres e iguales, con los mismos derechos; aún en situaciones de disenso y conflicto pueden llegar a un entendimiento razonable; reconocen que nadie debe ser excluido de la comunidad ilimitada de comunicación; para alcanzar un consenso deben renunciar al uso de cualquier tipo de la violencia, etcétera.Por otro lado, los interlocutores discursivos presuponen necesariamente que son seres finitos e interdependientes, que poseen un cuerpo (Maliandi, 1998) y están sujetos a las consiguientes necesidades materiales, que son seres biológica, psicológica y culturalmente condicionados, que poseen aspiraciones e intereses diversos, etcétera.

Teniendo en cuenta estas suposiciones que explícita o implícitamente reconocen los interlocutores discursivos, en tanto que miembros de la comunidad ideal y de la comunidad real de comunicación, es posible determinar algunas categorías lógico-teóricas y bio-psico-sociales de utilidad para abordar luego la problemática del aborto.

3.1 Categorías lógico-teóricas

3.1.1 La idea de persona interpretada como interlocutor discursivo

El concepto de persona suele utilizarse para hacer referencia tanto a personas humanas como no-humanas. En el marco de la teología cristiana se habla, por ejemplo, de personas divinas, comunicativas pero no corporales, mientras que Singer sostiene que es posible considerar a determinados animales como personas (Singer, 1995: 145).

La ética del discurso interpreta que las «personas humanas» son seres lingüística y comunicativamente competentes. En tanto que capaces de lenguaje y comunicación, las personas pueden desempeñarse como s eres dialógicos e interlocutores discursivos. A diferencia del desempeño dialógico que los interlocutores ponen en práctica cuando interactúan con sentido y de modo más o menos razonable en el mundo de la vida, sin que se cuestionen las pretensiones de validez que se elevan en cada caso, el desempeño discursivo implica una interacción reflexiva, en la que los argumentantes tematizan las pretensiones de validez cuestionadas, y deben estar dispuestos a dar, recibir y exigir razones que sean accesibles a todos los afectados.El desempeño discursivo implica además que los afectados deben no sólo asentir las normas que orientarán la interacción, sino también poder aceptar libre y responsablemente las consecuencias previsibles del seguimiento general de la norma aceptada como válida.

3.1.2 Inclusión radical

Los interlocutores discursivos presuponen que los discursos prácticos son el único procedimiento apto para la interpretación adecuada de las aspiraciones, las necesidades y los intereses de los argumentantes, así como el único medio para resolver de forma justa los disensos y conflictos, puesto que los discursos prácticos son radicalmente inclusivos: ningún interlocutor -real o virtual- debe ser excluido de la comunidad de argumentación, ni ningún interés de los argumentantes debe ser desconocido sin buenas razones (Velasco, 2013: 70ss.). La inclusión radical de todos los argumentantes asegura que las normas de interacción que deben seguir los interlocutores discursivos posean legítimamente una pretensión de validez intersubjetiva, porque provienen de la voluntad autónoma de los participantes en el discurso y remiten a su corresponsabilidad solidaria.

3.1.3 Corresponsabilidad solidaria universal

Corresponsabilidad solidaria universal significa que los interlocutores discursivos poseen una responsabilidad no sólo personal o profesional, sino también de todos para con todos los argumentantes y para con toda necesidad o todo interés legítimo.La corresponsabilidad solidaria implica que todos los interlocutores deben tratarse como iguales, comprometerse en la institucionalización de discursos prácticos orientados al consenso para dirimir de forma justa todos los asuntos relevantes que los afecten, y hacerse cargo, tanto de contribuir a la transformación de la realidad en el sentido expresado en el principio regulativo de la realización de la comunidad ideal de comunicación en la comunidad real de comunicación, como de colaborar responsablemente en la implementación de la estrategia emancipatoria de supervivencia del género humano.

3.2 Presupuestos bio-psico-culturales

Quienes participan en un discurso práctico y reflexionan de forma estricta sobre los presupuestos de la situación argumentativa presuponen necesariamente no sólo condiciones lógico-formales, sino también condiciones bio-psico-culturales, entre las cuales se cuentan, por ejemplo, todas las necesidades relacionadas con la supervivencia biológica y la vida social. Los interlocutores discursivos pueden determinar fehacientemente en un discurso práctico que uno de los presupuestos básicos para poder desempeñarse como tales es la vida humana. En efecto, la vida humana representa una condición necesaria, aunque no suficiente, para que los seres humanos puedan desempeñarse como seres lingüística y comunicativamente competentes y, en última instancia, como seres morales.

La corporalidad es asimismo relevante desde un punto de vista moral, puesto que es condición existencial de posibilidad para la adquisición de aquellas cualidades lingüísticas y lógico-formales que tornan posible el desempeño argumentativo de los interlocutores discursivos. Sin la estructura bio-psico-social, características de la corporalidad humana, los interlocutores discursivos no podrían intervenir en un discurso práctico como argumentantes y, por ende, no podrían autocomprenderse reflexivamente como seres morales. Además, la estructura bio-psico-social de la vida humana y del cuerpo humano hace que los interlocutores discursivos se perciban como seres finitos, sujetos a condicionamientos biológicos, psicológicos y sociales en el marco de una comunidad ilimitada de comunicación.

4.LOS PRESUPUESTOS TEÓRICOMETOLÓGICOS DE LA ÉTICA DISCURSIVA Y LA CUESTIÓN DEL ABORTO

En lo que sigue, quisiera abordar dos cuestiones fundamentales en relación con la articulación de los presupuestos teórico-metodológicos de la ética del discurso y su relevancia para una reflexión moral sobre la problemática del aborto. Estas cuestiones se refieren a que, desde una perspectiva ético-discursiva, es posible fundamentar, por un lado, el principio moral de no interrupción de la vida humana inicial y, por el otro, la legitimidad de la no-aplicabilidad o no-exigibilidad de dicho principio en determinados contextos y situaciones de interacción. Ambas fundamentaciones las presento y explicito en las dos tesis siguientes, a saber:

a) La interrupción arbitraria de la vida humana en el estadio inicial de desarrollo -independientemente de que dicha práctica sea socialmente aceptada y esté legitimada jurídica y políticamente- es, por principio, una práctica injusta.

b) El principio moral que exige no interrumpir arbitrariamente la vida humana en el estadio inicial de desarrollo no debe ser aplicado en forma rigorista, puesto que hay condicionamientos históricos -situacionales y contextuales- que pueden acotar o impedir su aplicación directa e irrestricta, o hacer que el principio no sea exigible.

4.1 El aborto como práctica injusta

De acuerdo con las características señaladas en la parte «A» de fundamentación de la ética del discurso, puede afirmarse que la interrupción arbitraria de la vida humana en el estadio inicial de desarrollo es -por principio- una práctica injusta, por las siguientes razones.

Dado que quien argumenta reconoce todas las exigencias virtuales de todos los miembros (actuales o virtuales) de la comunidad ilimitada de comunicación que pueden justificarse mediante argumentos, los interlocutores discursivos que efectivamente pueden participar en un discurso práctico están obligados moralmente «a tener en cuenta todas las exigencias virtuales de todos los miembros virtuales» (Apel, 1985, II:403). En este sentido, la interrupción arbitraria de la vida humana en devenir implica excluir de forma irreversible de la comunidad ilimitada de comunicación a algunos interlocutores virtuales.

Además, dado que los interlocutores discursivos presuponen en sus intervenciones tanto una comunidad real como una comunidad ideal de comunicación, los argumentantes están obligados moralmente no sólo a realizar la comunidad ideal de comunicación en la comunidad real de comunicación, sino también a «asegurar la supervivencia del género humano» (Apel, 1985, II: 409) en tanto que comunidad real de comunicación. En el contexto de la teoría ético-discursiva, la acción de asegurar la supervivencia del género humano tiene un carácter emancipatorio: quienes participan en un discurso práctico son responsables de asegurar las condiciones de vida de todos los interlocutores discursivos, tanto actuales como virtuales (Böhler, 2013).

En síntesis, desde los parámetros teórico-metodológicos de la ética discursiva y en vista de aquellas instancias que los argumentantes presuponen -conciente o inconcientemente- cada vez que intervienen en un discurso práctico, los interlocutores discursivos pueden percatarse reflexivamente que la vida humana en devenir no debe ser interrumpida arbitrariamente, puesto que es conditio sine qua non de la existencia de interlocutores discursivos y de una comunidad de seres morales. Cuidar y conservar la vida humana en devenir y las condiciones económicas, sociales y culturales que permiten su desarrollo es un deber moral de todo interlocutor discursivo. La interrupción arbitraria de la vida humana en el estadio inicial de desarrollo debe ser considerada -por principio- una práctica injusta.Un ejemplo de interrupción arbitraria de la vida humana inicial sería la determinación autárquica y decisionista de una mujer que decide abortar sin aportar buenas razones para ello y sin consulta previa a otros afectados (por ejemplo, a la pareja), en caso que ello sea factible y que, del mismo modo, no haya buenas razones para evitar o suspender esta consulta.

4.2 Corresponsabilidad solidaria no rigorista

La ética del discurso sostiene que los condicionamientos histórico-culturales y las situaciones personales que se dan en la comunidad real de comunicación pueden acotar o incluso impedir la aplicación responsable del principio moral, reconocido como universalmente válido e intersubjetivamente vinculante. En los casos en que la aplicación del principio moral se vea afectado por dichos condicionamientos, los interlocutores discursivos pueden actuar de forma estratégica, sin lesionar la validez del principio moral.

Los interlocutores discursivos saben que el principio moral no debe ser aplicado con todo rigor, en toda situación y en todo contexto; pueden percibir reflexivamente que hay situaciones y contextos en que el principio puede no ser aplicable en forma simple y directa, o que su aplicación puede no ser exigible. Al tomar en cuenta no sólo la exigencia del principio moral formal, inherente a la comunidad ideal de comunicación, sino también los condicionamientos histórico-culturales y situacionales de su aplicación en el marco de la comunidad real de comunicación, los interlocutores discursivos actúan en el horizonte de una ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista. Esto significa que ellos interpretan la dialéctica entre la orientación ideal y la realización concreta de las normas morales del siguiente modo:aunque el principio moral nunca pierde su validez y siempre debe ser tenido en cuenta como horizonte último de la acción (aún en las circunstancias que no pueda ser aplicado o su aplicación no sea exigible), hay situaciones y contextos en que el principio moral no sólo no puede, sino qu e incluso no debe ser aplicado.

Relacionado con la problemática del aborto, desde la ética del discurso en tanto que teoría ética de la corresponsabilidad solidaria no rigorista puede sostenerse que, en determinadas circunstancias y contextos de interacción, el principio que exige no interrumpir voluntariamente la vida humana en el estadio inicial de desarrollo puede no ser aplicable, o su aplicación no ser exigible.

Un caso de no-aplicabilidad del principio moral estaría dado, por ejemplo, si un gobierno, por razones de Estado, no permitiera tener más que un hijo, y que violar tal disposición implicara para la mujer que corra peligro su vida o que sea severamente penalizada. Enfrentada a tales condiciones, la mujer que decida abortar no lesionaría la validez del principio moral, porque decide y actúa en el marco de una situación de aplicabilidad restringida.

Un ejemplo de no-exigibilidad del principio moral estaría dado en el caso de que una mujer, a causa de una enfermedad grave, tuviera que optar entre salvar su vida o la del feto. En tal caso, el principio moral que obliga a no interrumpir arbitrariamente la vida humana en el estadio inicial de desarrollo no es exigible, aunque la mujer puede decidir legítimamente, por convicción propia, continuar con el embarazo aún a costa de su vida.

Todo ello tiene también consecuencias para la cuestión jurídica de la despenalización: en algunos casos, la despenalización estaría justificada, pero no podría justificarse moralmente una despenalización general y sin restricciones de cualquier interrupción voluntaria de la vida humana en el estadio inicial de desarrollo.Si bien los ejemplos mencionados no son casos extraños a la realidad que percibimos a diario en el mundo de la vida, es sabido que a menudo las situaciones en la vida cotidiana son más complejas y conflictivas, casi siempre dramáticas y no pocas veces dilemáticas. En vista de la realización de la comunidad ideal de comunicación en la real, todo ello no nos dispensa de la exigencia moral de contribuir responsable y solidariamente en la transformación de las condiciones fácticas halladas, que hacen no aplicable o no exigible el principio moral.

En síntesis: La realización de discursos prácticos con la participación de todos los afectados, como procedimiento para la tematización pertinente de problemas particulares y la resolución justa de disensos y conflictos específicos relacionados con la interrupción de la vida humana en el estado inicial de desarrollo, tal como lo propone la ética del discurso, sigue siendo, en mi opinión, una de las propuestas teóricas más racionales y razonables que podemos tener a la vista los miembros corresponsablemente solidarios de la comunidad ilimitada de comunicación cuando se trata de fundamentar y aplicar el principio moral en situaciones y contextos históricos signados por la incertidumbre, la finitud y la conflictividad.

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(*) Doctor en Filosofía. Investigador Principal del CONICET. Profesor Titular de Ética, Universidad Nacional de Río Cuarto. Presidente de la Fundación ICALA y de la Red Internacional de Ética del Discurso. dmichelini@arnet.com.ar.

N. de la R.: Trabajo publicado en la Revista Redbioética/UNESCO, Año 6, Vol. 2 No. 12, julio – diciembre de 2015